Вы здесь: Главная -> Религия -> Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта -> Лекция 18. Отношение философии к религии
Новости науки
2016:
78
2015:
12345678910
2014:
123456789101112
2013:
123456789101112
2012:
123456789101112
2011:
123456789101112
2010:
123456789101112
2009:
123456789101112
2008:
123456789101112
2007:
123456789101112
2006:
123456789101112
Рейтинг@Mail.ru

Лекция 18. Отношение философии к религии


Но покончим с метафизическими атрибутами Бога. С точки зрения практической религии, то метафизическое понятие, которое они предъявляют нашей вере, является совершенно ненужной выдумкой схоластических умов.

Наоборот, так называемые моральные атрибуты имеют в прагматическом отношении совершенно иной характер. Они вызывают в нас страх или надежду и являются основанием для праведной жизни. Достаточно бросить на них беглый взгляд, чтобы понять, как велико их значение.

Остановимся хотя бы на Божьей святости: обладая святостью, Бог может хотеть только добра. Будучи всемогущим, Он может обеспечить торжество его. Будучи справедливым, Он может наказать нас за наши прегрешения. Любвеобильный, – Он может также отпустить нам их. Силы, любовь и милосердие Его неисчерпаемы, – и мы можем с упованием положиться на Него. Эти свойства имеют самое тесное отношение к нашей жизни, и в высшей степени важно, чтобы мы познали их. Положение, что целью творения было желание Бога возвеличить свою славу, есть атрибут, имеющий определенное отношение к нашей практической жизни. Он придал определенную окраску верованиям всех христианских народов. Если догматическое богословие может бесспорно установить, что Бог, обладающий такими свойствами, действительно существует, то оно может создать прочное основание для религиозного чувства. Но имеют ли силу его аргументы?

Они так же шатки, как упомянутые доказательства Бытия Бога. Мало того, что послекантовский идеализм в корне отверг их значение: неопровержимые факты ясно говорят, что эти аргументы не в силах убедить в своей правоте никого из тех, кто в нравственном устройстве мира, познанном им в своем внутреннем опыте, нашел достаточно оснований сомневаться в том, возможно ли, чтобы нечто подобное было создано каким-нибудь богом. Схоластические доказательства доброты Бога, как то, что в естестве Его не может быть такого отрицательного начала, как зло, представляются подобному сомнению смешною наивностью.

Нет! книга Иова раз навсегда и решительно отвергла все такие доказательства. Рассудок может проложить только поверхностный и призрачный путь к Богу: "Я замкну рукой уста мои; я слышал уже Тебя слухом ушей моих, но вот теперь глаза мои видят Тебя". Рассудок дает темное и обманчивое знание, тогда как чувство доставляет уверенность в истине, – таково положение религиозного человека, искренно относящегося к себе самому и к фактам [В прагматическом отношении важнейшим атрибутом Бога является Его карающая справедливость. Но кто осмелиться утверждать, при настоящем состоянии богословских мнений по этому вопросу, что существование огненного ада или какого-либо его эквивалента бесспорно установлено чистой логикой? Само богословие широко пользовалось откровением, как основой своего учения; но при этом оно все более и более стремилось к тому, чтобы представить условные идеи уголовного права, как априорные принципы разума. Самое представление о том, что весь этот прекрасный мир, – со звездами, грозами, улыбающимся небом и океаном, – коренится существом своим в частностях уголовных законов, – представляется совершенно невероятным воображению современного человека. Такое обоснование религий убивает религиозное чувство.].

Основой современного идеализма является учение Канта о "трансцендентальном я апперцепции". Под этим странным термином Кант подразумевает просто тот факт, что всякий мыслимый объект сопровождается (потенциально или актуально) сознанием того, что "наше я его мыслит". Докантовский скептицизм говорит то же самое, но для него это "Я" отожествлялось с индивидуальной личностью, Кант же абстрагирует и обезличивает его и создает из него самую общую из своих категорий, хотя у самого Канта, "трансцендентальное я" не имеет теологического применения.

Последователи Канта обратили его понятие "Bewusstsein überhaupt", т.е. понятие отвлеченного безличного сознания вообще, в бесконечное конкретное самосознание, которое является душой мира, и в котором пребывает наше конечное, личное самосознание. Даже краткое изложение пути, которым произошла эволюция этого понятия, завело бы меня в слишком специальные частности этого вопроса. Ограничусь напоминанием, что в гегельянской школе, которая в настоящее время оказывает такое глубокое влияние на английскую и американскую философию, первый толчок к такому преобразованию этого понятия дали два положения.

Первое из этих положений состоит в том, что старая логика тождества, давала нам только посмертное расчленения бытия и что вся полнота жизни и бытия может быть построена мыслью только при наличности признания, что всякий мыслимый нами объект заключает сам в себе понятие некоего иного объекта, который на первый взгляд кажется отрицанием предыдущего.

Второе положение признает, что сознавать какое бы то ни было отрицание значит потенциально преодолеть его. Самая постановка какого-нибудь вопроса, или выражение неудовлетворенности, доказывает, что ответ или удовлетворение уже потенциально существует; конечное, осуществленное, как таковое, есть уже бесконечное в потенции.

Применением этих принципов мы даем своей логике новую творческую силу, которой лишена обыкновенная логика, видящая в каждой вещи только совершенное тождество самой себе. Объекты мысли активны в нашем мышлении, как активны объекты, данные в опыте. Они изменяются и развиваются. Они приносят нечто, что не есть они сами. Это новое нечто находится сперва в идеальном или потенциальном состоянии, а затем проявляется актуально. Оно отрицает первоначальный объект и вместе с тем обосновывает и исправляет его, раскрывая во всей полноте его значение.

Как видите, гегельянская школа начертала прекрасную программу для работы мысли: мир – это арена, где за одними вещами следуют другие, которые исправляют и дополняют предыдущие. И логика, представившая нам такое текущее движение явлений, сможет гораздо лучше обнаружить истину, чем традиционная школьная логика, которая не желает перекинуть мост от одного явления к другому и занимается только регистрацией определений понятий и их подчинением друг другу или их взаимным статическим сходством и различием.

Нет ничего более расходящегося с методами догматической теологии, чем эта новая логика. Для иллюстрации я приведу несколько отрывков из сочинений известного шотландского трансцендентального идеалиста, которого я уже цитировал раньше.

"Как можем мы познать ту реальность, которая включает в себе все элементы разума?" спрашивает Кэрд, – и отвечает: "Без труда можно доказать два положения. Во-первых, что эта реальность есть абсолютный Дух, и, следовательно, во-вторых, что только в общении с этим абсолютным Духом или Разумом может вые вить себя Дух конечный. Он абсолютен, ибо малейшие движения человеческого разума прекратились бы, если бы он не предполагал абсолютной реальности разума, реальности самой мысли. Самое сомнение и отрицание этого положения предполагает и косвенно подтверждает его. Когда я высказываю, что нечто истинно, то я высказываю, что это таково для мысли, но не для моей мысли или мысли других индивидуальных умов. Я могу всецело отвлечься от существования индивидуальных умов, как таких. Но я не могу отвлечься от самой мысли или от самосознания в его независимости и абсолютности, иными словами, от Абсолютной Мысли или Самосознания".

Здесь, как вы видите, Кэрд делает тот переход, которого не сделал Кант: "сознание вообще", как условие всякой возможной "истины", он преобразовывает в вездесущее всеобщее сознание, которое и отожествляет с живым Богом. Затем он выставляет положение, что познать пределы данных нам возможностей значит преодолеть их. В следующем отрывке он применяет это положение к религиозному опыту:

"Если бы человек был только вместилищем преходящих ощущений и импульсов, вечно сменяющейся последовательности интуиций, дум и чувств, то ничто не могло бы иметь для него значения объективной истины или реальности. Но прерогативой духовной природы человека является то, что он способен подчиниться разуму и воле, которые бесконечно выше и мощнее, чем его собственные. Как мыслящее, обладающее самосознанием существо, он по самой природе своей живет в атмосфере Мировой Жизни. Как существо мыслящее, я имею возможность подавить в своем сознании всякое произвольное движение, всякое знание или мнение, которое принадлежит мне, как данному частному "я", – и стать чистым медиумом мировой мысли, т.е. перестать жить особой жизнью и предоставить свое сознание воздействию и влиянию Безграничной и Вечной жизни духа. Именно в этом только отречении от себя могу я истинно обрести себя, т.е. вые вить высшие возможности, заложенные в моей природе. Ибо в то время, как с одной стороны мы отрекаемся от "себя" и отдаемся всеобщей и абсолютной жизни разума, с другой стороны то самое, чему мы отдаемся, есть в действительности наше истинное я. Жизнь абсолютного разума не является чем-то для нас чуждым нам".


главная :: наверх :: добавить в избранное :: сделать стартовой :: рекомендовать другу :: карта сайта :: создано: 19.05.2007
Наша кнопка:
Научно-образовательный портал