Вы здесь: Главная -> Религия -> Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта -> Лекция 18. Отношение философии к религии
Новости науки
2016:
78
2015:
12345678910
2014:
123456789101112
2013:
123456789101112
2012:
123456789101112
2011:
123456789101112
2010:
123456789101112
2009:
123456789101112
2008:
123456789101112
2007:
123456789101112
2006:
123456789101112
Рейтинг@Mail.ru

Лекция 18. Отношение философии к религии


Однако Кэрд должен признать, что, поскольку мы в состоянии внешне осуществить его учение, – предлагаемое им средство несовершенно. Чем бы мы ни были in posse, несомненно, что и лучшие из нас in actu очень далеки от абсолютной божественности. Социальная нравственность, любовь, даже самопожертвование, погружают наше Я только в другие конечные я. А они вовсе не тожественны с Бесконечным. Идеальное назначение человека, или отвлеченной логики полны бесконечных возможностей, оказывается, таким образом, навсегда неосуществимым практически.

"Посмотрим, продолжает наш автор, нет ли выхода из противоречия между идеальным и действительным? Я утверждаю, что такой выход есть, но для достижения его мы должны покинуть область нравственности и войти в область религии. Можно сказать, что существеннейшей чертой религии, в противоположность нравственности, является то, что она обращает стремления в действия, предположения в осуществление их; что человека, живущего в непрестанной погони за убегающим идеалом, она делает причастным к вечной и божественной жизни. Взглянем ли мы на религию с человеческой или божеской стороны, – т.е. увидим ли в ней упование души на Бога или присутствие Бога в душе, – со всякой точки зрения существенным свойством религии является то, что Бесконечное перестает быть для нас обманчивым видением и становится подлинной реальностью. Первое пульсирование духовной жизни, если мы правильно постигаем ее значение, указывает на то, что исчезло разделение между Духом и его объектом, что идеальное стало реальным, что конечное вышло за свои ограниченные пределы и вдохнуло в себя жизнь и присутствие Бесконечного.

Единение нашей воли и нашего разума с божественным разумом и волей есть не надежда, не предстоящая цель для религии, а ее отправной пункт, ее зарождение в душе человеческой. Начать религиозную жизнь, значит прекратить борьбу. Тот акт, который кладет начало религиозной жизни, – назовите его верой, успокоением, самоотречением, или еще какими-нибудь словами заключает в себе отожествление конечного с вечной жизнью. Не может быть сомнения, что религиозная жизнь развивается; но с точки зрения изложенной идеи, религиозное развитие не есть движение к Бесконечному, но развитие внутри Его. Вовсе не тщетными окажутся попытки достичь бесконечного путем нескончаемого сложения или наращения конечного; в них осуществляется стремление добыть себе, путем непрерывного проявления своей духовной деятельности, то бесконечное наследие, которое уже принадлежит нам по праву. Вся будущность религиозной жизни implicite дана в ее начале. Человек, причастившийся к религиозной жизни, находится в таком состоянии, что зло, заблуждения и несовершенства уже по существу не свойственны ему: они являются наростами, которые не имеют органического отношения к его истинной природе: они бессильны проявиться, подавлены и уничтожены, и самый процесс их подавления становится средством духовного совершенствования. Хотя человек, достигший такого состояния, не свободен от искушений и заблуждений, тем не менее, в той внутренней области, где протекает отныне его действительная жизнь, более нет борьбы, так как победа уже одержана. Дух его теперь живет не конечной, но вечной жизнью. Каждый удар пульса в его жизни есть выражение и воплощение жизни Бога" [John Caird: An Introducion to the Philosophy of Religion. London and New York, 1880, pp. 243-250 и 291-299. (В сильном сокращении).].

Вы согласитесь, я думаю, что невозможно представить себе лучшего описания явлений религиозного сознания, чем эти слова проповедника и философа. Они воспроизводят всю жизненность тех кризисов обращения, о которых мы много говорили выше; они передают то, чего не в состоянии было выяснить одно мистическое чувство; обращенные, слыша эти слова, узнавали в них свои собственные переживания. Но вышел ли Кэрд на самом деле, – я беру его только, как тип известного образа мышления, – за пределы области чувства и непосредственного индивидуального опыта, заложил ли он основание религии в бесстрастном разуме? Придал ли он религии всеобщее значение своими рассуждениями, преобразил ли он ее из индивидуальной веры в общеобязательную достоверность? Вывел ли он ее утверждения из загадочной области тайны?

Я думаю, что он не сделал этого, что он только подтвердил данные индивидуального опыта в более обобщенных терминах. Я не стану вооружаться техническим философским аппаратом для доказательства того положения, что трансцендентальный идеализм не в состоянии обосновать общеобязательность религии, так как я могу опереться на тот всем известный факт, что большинство даже религиозно настроенных ученых, упорно отказываются признать убедительность его рассуждений в этой области. Можно смело сказать, что вся Германия решительно отвергла гегельянскую аргументацию. Что касается Шотландии, то мне достаточно назвать имена профессоров Фрэзера и Прингль-Паттисона, с замечательными критическими исследованиями которых вероятно знакомы многие из вас [A.C.Fraser: Philosophy of Theism, second edition. Edinburgh and London, 1899; см. в особенности part II, chaps. VII и VIII; A.Seth (Pringle-Pattison): Hegelianismus and Personality, Ibidem, 1890, passim.
Самым убедительным доказательством существования конкретной и индивидуальной мировой Души из всех мне известных, являются рассуждения моего товарища Josiah Royce'a, приведенные в его Religious Aspect of Philosophy, (Boston, 1885); в его Conception of God, (New York and London, 1897) и в его Aberdeen Giffard Lectures, The World and the Individuel (2 vols. New York and London, 1901-02). Быть может некоторым из моих читателей покажется важным упущением с моей стороны, что я не привожу здесь доказательств проф. Royce'a. Но в настоящих лекциях, изложенных в сравнительно популярной форме, нет места тонким метафизическим размышлениям, и для моей непосредственной задачи совершенно достаточно привести самый общий тип философского построения в этой области (т.е., что религия может быть обращена в обладающую общеобязательными истинами науку) для того, чтобы показать, что никакая религиозная философия не может пользоваться всеобщим и необходимым признанием. Я надеюсь, что за настоящей книгой последует другая, если мне суждено написать ее, где со всей полнотой и подробностью, к которой обязывает их выдающаяся значительность, будут разобраны построения Royce'a и других, чего я лишен возможности сделать в настоящих лекциях.]
. Я еще раз спрашиваю: если трансцендентальный идеализм так абсолютно рационалистичен, и если он обладает той объективностью, которую он себе приписывает, то как возможно то, что он так мало убедителен, а выводы его так мало достоверны?

Что касается религии, то следует помнить, что содержанием ее всегда является факт опыта: Бог реально существует, говорит религия, и наше отношение к Нему так же реально. Если вполне определенные восприятия такого характера не могут собственными силами найти твердую почву под ногами, то отвлеченные рассуждения и подавно бессильны служит им той опорой, в которой они нуждаются. Рассудочная деятельность может классифицировать явления, определять и объяснять их; но она не может создать их, не может даже воспроизвести их целостной индивидуальности. В них есть некий плюс, какое-то нечто, создать которое может только чувство. Таким образом, в этой области философия является лишь вторичной, производной функцией неспособной удостоверить истинность веры, – я возвращаюсь таким образом к тому положению, с которого я начал настоящую лекцию.

Я думаю, из всего сказанного ясно следует, что всякая попытка чисто интеллектуальным путем доказать истинность религиозного опыта – абсолютно безнадежна.

Однако было бы несправедливым по отношению к философии, если бы мы покинули ее теперь, когда над ней тяготеет такой неблагоприятный приговор. Поэтому я закончу эту лекцию кратким перечислением того, что она может сделать для религии. Если она покинет область метафизических дедукций, признает своей задачей трезвый критицизм и индукцию и искренне преобразится из теологии в "науку о религиях", то значение ее будет огромно.

Человеческий рассудок всегда стремится так истолковать свое чувство божественного, чтобы оно находилось в соответствии с его наличными интеллектуальными предрасположениями. Философия может исключить частное и случайное из этих толкований. Она может освободить догму и веру от исторических наслоений. Сопоставляя индивидуальные религиозные настроения с данными естествознания, философия может исправить первые и дополнить вторые.

Отметая, таким образом, ложные предположения, она может создать нечто целое из предположений, которые обладают вероятностью, и истинность которых возможна. Она может обращаться с ними, как с гипотезами, подводя под них доказательства всеми находящимися в ее распоряжении отрицательными и положительными методами, которыми она обыкновенно проверяет другие гипотезы. Она может откинуть некоторые из них, если они встречают сильные возражения. Может защищать ту гипотезу, которая представляется ей наиболее вероятной. Может дать более тонкое определение этой гипотезе, отделяя в ней суеверие и невинный символизм языка от того, что должно пониматься в буквальном смысле. Поэтому она может стать посредником между различными вероучениями и согласовать их воззрения. Ее старания будут тем успешнее, чем тщательнее будет она отделять общие и существенные элементы изучаемых ею верований от элементов индивидуальных и частных.

Я полагаю, что подобная критическая "наука о религиях" должна пользоваться таким же всеобщим признанием, как и естествознание. Даже не религиозные люди должны будут согласиться с ее выводами, как слепой должен признать выводы оптики, ибо было бы безумием отрицать их. Подобно тому, как оптика исходит от опыта зрячих людей и проверяет свои последующие заключения на том же опыте, – точно так же и наука о религиях должна исходить от личного опыта людей религиозных и считаться с ним во всех своих критических построениях. Она не может удалиться от конкретной жизни и действовать в атмосфере отвлеченной пустоты. Она должна раз навсегда признать, как признает всякая наука, что живая природа неуловима для и ее, и что ее построения являются только приближениями. Философия проявляется в словах, тогда как истина и реальность осуществляются в нашей жизни такими путями, которые исключают возможность словесного формулирования их. В жизненном акте восприятия всегда заключается нечто, что ускользает от рассудка, и что недоступно никакой рефлексии. Никто не знает этого лучше, чем философ. Он пытается проникнуть своим умом в живую ткань действительности, так как к этому побуждает его призвание, но втайне он знает, что эта цель недостижима. Его формулы подобны стереоскопическим или кинематографическим снимкам, рассматриваемым невооруженным глазом. Они лишены перспективы, движения и жизненности. Это особенно относится к религиозной области: правильная формулировка какого-нибудь верования не может заменить личного опыта.

В следующей лекции я попытаюсь дополнить описание религиозного опыта, которое я до сих пор приводил только в грубых чертах; а в последней лекции я постараюсь дать обобщенную формулу той истины, которая постигается в этом опыте.



главная :: наверх :: добавить в избранное :: сделать стартовой :: рекомендовать другу :: карта сайта :: создано: 19.05.2007
Наша кнопка:
Научно-образовательный портал